Cinq nouvelles questions à Paul Aclinou Note préliminaire : Planète Afrique, dans ses entretiens, se borne traditionnellement à poser cinq questions à ses interlocuteurs alors que parfois une centaine de questions ne parviendraient pas à cerner leur personnalité. Ne nous en veuillez pas si ces questions ne sont pas celles que vous attendiez. Ce sont celles que nous aurions souhaité vous poser, si nous avions eu la chance de vous rencontrer « en vrai » et surtout, sentez vous totalement libre d’y répondre selon vos souhaits et vos inspirations du moment.

• Dans un précédent entretien sur Planète Afrique (http://www.planeteafrique.com/Amis/aclinou/), comme sur vos sites Internet, vous avez exprimé certaines réserves ou certains doutes sur les pratiques liées au vaudou. Revenez-vous sur ces opinions ou estimez-vous que ces rituels ont une signification et une finalité plus profondes que de simples démonstrations religieuses ?

Non, pas du tout ! Mon propos reste dans la même optique que celle de l’interview que vous évoquez. De fait, le présent ouvrage n’est que l’édition "papier" du texte d’une réflexion menée depuis de longues années et qui s’est fixée pour objectif de dégager les éléments culturels et cultuels susceptibles de conduire à une vision plus exacte et j’espère plus juste, de l’homme noir aussi bien par lui – même que par le reste du monde. Mes réserves demeurent donc inchangées. Mais, de quoi s’agit – il ? Ou bien, plus précisément, quels sont l’objet et le sens de ces réserves ?
Je me suis attaché à montrer que dans la culture qui a cours dans le golfe du Bénin depuis des siècles, il y a un ensemble de valeurs dont le propos est le vivre et l’agir au quotidien de l’homme, comme partout ailleurs sur notre planète. Ces valeurs englobent aussi une démarche spécifique dont le but avoué selon moi est d’offrir une méthodologie pour une meilleure progression de la société tant socialement que spirituellement. Cela veut dire que sans méthodologie, l’homme progresse certes, mais il le fait à un rythme très nettement lent que ce soit en Afrique ou ailleurs dans le monde. En stratifiant les données culturelles des Yoruba, des Adja et apparentés, on peut repérer une approche méthodologique plus ou moins nette, plus ou moins immédiate à condition de prêter une attention toute particulière à la structure des légendes et autres mythes que supportent certaines divinités.
C’est à ce niveau que se situent mes regrets ; c’est à ce niveau que je place la critique, car, j’estime que nous sommes restés à un palier d’approche qui ignore la structure profonde de notre culture. Nous nous sommes contentés d’une vision superficielle ; une vision qui ne fait pas le tri entre les différentes strates et qui n’a pas cherché à détecter systématiquement les finalités des dites strates. C’est là que se trouve le fond de mes regrets que vous évoquiez. En ne prenant en compte que l’aspect folklore et surtout une vision essentiellement pratique, parce que tournée vers le quotidien, des enseignements qui nous viennent de nos ancêtres, nous en avons oblitéré les bénéfices ; nous avons perdu beaucoup de temps, sans compter le fait que nous présentons un regard inapproprié à tout observateur extérieur. Mes observations ne prennent personne en particulier pour cible, puisque je souligne aussi le fait que malgré tout, la pratique que je dénonce n’a pas empêché les fondements de cette culture de parvenir jusqu’à notre époque sans rien perdre d’essentiel ; les différentes façons dont les hommes mettent en ouvre ces valeurs culturelles ne peuvent être condamnées absolument. Ceci étant, il faut déplorer l’absence de curiosité, surtout intellectuelle, pour dégager le contenu doctrinal du vodou. Ici, je ne suis pas sur un plan religieux, mais sur celui de la raison humaine ; je me place au niveau de l’activité créatrice de l’homme détachée de tout ancrage.
Il s’agit donc d’une insuffisance. Nous pouvons aborder la question de ce qui fait défaut d’une autre manière ; la réflexion peut en effet être conduite en se posant la question de savoir s’il n’y a pas une confusion ontologique entre croyance et religion. En effet, si toute religion repose sur une croyance ou un ensemble de croyances, ces dernières ne donnent pas nécessairement lieu à l’émergence d’une religion. Je pense qu’on peut regretter que l’élaboration doctrinale n’ait pas été poursuivie.

• Le sous-titre de votre ouvrage : « L’horloger de Kouti » laisse planer pour le profane un doute sur sa localisation. S’agit-il du Bénin, du Cameroun, de l’Iran, de la Grèce ou d’une ville purement imaginaire ?

J’ai situé le récit à Kouti, un village du sud Bénin, sans avoir fourni une carte géographique d’identification comme votre question le laisse penser avec raison ; cela peut effectivement dérouter le lecteur non averti qui se trouve ainsi privé d’un moyen de "visualiser" les régions ou les pays concernés. D’autres personnes ont regretté le fait que je n’aie pas davantage typé les personnages de ce roman initiatique pour leur conférer une emprise plus marquée sur le lecteur donnant ainsi plus de coloration au récit ; elles ont raison là aussi. Toutefois, je peux aborder ces deux types d’observations – j’en remercie les auteurs – en revenant au propos du texte ; je voudrais rester au niveau du livre ; je voudrais rester au niveau du dessein que j’ai eu en l’écrivant.
De quoi s’agit – il ? Quels sont les acteurs que nous avons en présence ? De toute évidence, ce ne sont pas les quatre personnages que je fais intervenir dans le récit ! Non, pas du tout ; ce ne sont pas eux. Le vieil Anani, comme l’horloger, comme Richard et comme Kuashi ne sont là que comme simples supports d’une histoire qui n’est pas la leur véritablement ; ils n’en sont que les porte-parole en quelque sorte ! Les vrais acteurs du récit, ce sont les huit divinités dont il est question dans l’ouvrage. J’ai dit qu’il faut effacer les dieux pour avoir accès à leur pédagogie ; eh bien ! Il faut effacer également ces personnages pour accéder aux vrais acteurs ; il faut procéder ainsi pour leur laisser tout l’espace conceptuel, car, c’est l’exposé des concepts dont ces dieux sont porteurs qui est le fond de mon propos. Or, ce sont des divinités intemporelles ! En tant que telles, elles n’ont aucune localisation ni géographique ni sociétale. Elles appartiennent à l’activité créatrice de l’homme ; elles appartiennent à la pensée humaine. En d’autres termes, ce livre n’est pas une narration, c’est une profession ; ce n’est pas un travail d’historien ni un roman pur. Il suffit pour s’en rendre compte de supprimer les personnages et d’éliminer toutes références géographiques du livre ; il n’y aurait pas quoi que ce soit de changé au fond du récit. Pour préciser ce caractère universel, je pourrais donner l’exemple d’une autre culture. Les rabbins – nous sommes dans le judaïsme – ce sont demandés, dit – on, "pourquoi la Loi fut donnée dans le désert" ; le Talmud donne la réponse : "Qu’ainsi nul pays n’en pourrait revendiquer la propriété". Nous sommes dans ce cas de figure. Nous sommes dans ce cas avec les huit divinités dont il est question. Il convient de rendre hommage à ceux qui ont recueilli l’héritage, l’ont formaté puis transmis certes, mais ce n’est pas cet aspect qui est la matière de l’ouvrage. Ici, il me faut préciser que ce n’est pas parce que Kouti – localité qui existe effectivement au Benin – est le lieu où se fit l’élaboration du système pédagogique dont je parle que j’ai choisi d’y placer le déroulement du récit. Bien sûr, ce village est situé dans l’aire géographique qui se trouve sous l’influence de la culture vodou, l’aire Yoruba ; mais, mon choix est justifié uniquement par le fait qu’un point de l’histoire, ou la mythologie, du lieu montre que s’y déroula un débat qui me parait très important, quand bien même ce serait une construction mythique.
En effet, toute religiosité se déploie selon trois axes : un axe théologique, un axe ritualiste et un axe mystique ; certes, tout croyant ne situe pas nécessairement sa foi selon les 3 axes en même temps ; je dirais même que rares sont ceux qui y parviennent, et cela dans toutes les confessions. Il y a souvent prépondérance de l’un des axes par rapport aux deux autres. En général l’axe ritualiste est toujours présent, associé, ou non, à l’un des deux autres : souvent le théologique, tandis que l’axe mystique est absent … Il m’est apparu que l’histoire de Kouti qui tourne autour de considérations sur la vie et sur la mort peut être présentée comme un débat entre les tenants de chacun de ces axes. Voulant exposer au terme de mon projet cette controverse et la réflexion que cela m’inspire, j’ai choisi de camper le récit à cet endroit ; voilà donc pourquoi le village de Kouti ! Nous viendrons sur ce débat quand l’ensemble des préliminaires auront été mis en place.
Ceci étant, Kouti est une localité qui existe réellement, pour répondre précisément à votre question. C’est un village qui est situé à une vingtaine de kilomètres au Nord de Porto – Novo, la capitale politique du Bénin. La localité apparaît dans l’histoire de la guerre qui opposa les troupes françaises, alliées du royaume de Porto-Novo, à celles du roi Béhanzin, roi du Danhomê ; guerre qui signa la conquête et la colonisation du pays qui deviendra le Dahomey. Voici ce qu’écrivit Robert Cornevin, qui fut administrateur des colonies et secrétaire perpétuel de l’académie des sciences d’outre mer dans son ouvrage (page 342)
"La République Populaire du Bénin, des origines dahoméennes à nos jours" Edit. Maisonneuve & Larose, Paris, 1981. (L’histoire se déroula au départ de Porto- Novo, alors royaume allié des français).
"Le 18 aout 1892, une colonne française comprenant une compagnie d’infanterie de marine, six compagnies de tirailleurs sénégalais et haoussa, une batterie et demie d’artillerie, monte vers le nord. Le 19, la rivière Adjara est franchie, l’état-major Dodds – Ballot s’installe à Kouti …"

• Vous semblez lier le développement du vaudou à l’essor des légendes. Y aurait-il un lien fort entre ces dernières et la dispersion de la religion ?

Je vous entends bien ! Mais je ne pense pas à proprement parler au développement du vodou, et donc que ceci doive passer par un déploiement des légendes. L’expansion de la pratique du vodou en tant que croyance ayant ses rituels passe à mon avis par les mouvements des hommes depuis toujours, mais aussi par la recherche d’idées nouvelles que ces mêmes hommes espèrent plus efficaces pour les problèmes qu’ils ont à résoudre. C’est dire si les motivations sont nombreuses et souvent très complexes. Vous avez raison cependant en parlant de l’essor des légendes ; mais, ce serait un essor en vue d’une plus grande efficacité pédagogique.
Au titre des déplacements des hommes, nous avons en premier lieu, ceux qui ont dû changer d’horizon géographique et culturel par la force ; par l’intermédiaire de ceux-là, il y a eu propagation, non pas de façon délibérée, car, le prosélytisme, qu’il soit religieux ou autre, n’est pas une donnée fondamentale de la culture vodou ni des peuples qui s’y réfèrent, mais comme un marquage identitaire qui fut suffisamment probant, ou simplement excitant, pour susciter des adhésions. Dans ces cas là, il faut admettre que les contenus des légendes ont dû affronter puis vaincre totalement ou partiellement d’autres valeurs culturelles. Il en a résulté parfois des amalgames, voire un syncrétisme religio-culturel profond sauf, à mon avis, en ce qui concerne les éléments fondamentaux à savoir les dieux Fa et Lêgba. En second lieux, nous avons les migrations volontaires qu’elles soient provisoires ou définitives ; tout naturellement, ceux qui se déplacent le font avec leurs racines ; c’est - à- dire, avec leurs valeurs culturelles et leurs croyances ; le vodou en fait partie. Comme vous le savez les hommes partagent volontiers leurs idées, et souvent ils sont prêts à en adopter d’autres. Extension donc !
Encore faut – il que les dites croyances apportent une réponse – de foi ou non – aux maux du nouvel adepte. C’est ainsi que le vodou et ses légendes se sont répandus dès le XVIème siècle ; ce fut fait grâce aux marchands, aux guerriers… Ce mouvement continue – t – il encore aujourd’hui ? Je pense que oui, car l’homme étant de plus en plus mobile, il ne serait pas étonnant que les confrontations, les comparaisons et les échanges de croyances se poursuivent ; ne sommes – nous pas dans une ère de forte demande de spiritualité de tous ordres ? Et puis, pourquoi voulez – vous que les "marchands" négligent cette "denrée" qui semble si prisée ? Mondialisation là aussi, n’est – ce pas ? En d’autres termes, l’expansion du vodou fut, et est encore, l’affaire des individus qui, à travers le rituel y placent leurs espoirs ou leurs craintes, le plus souvent les deux.
L’objectif du présent ouvrage est tout autre ; il est double et consiste en premier lieu en une interrogation sur l’universalité et sur la rationalité des valeurs culturelles véhiculées par les légendes ; je veux dire des valeurs qui sont accessibles à la seule raison humaine en laissant délibérément la foi de côté ; rationalité et universalité.
En second lieu, il s’agit d’inviter à une prise de conscience par ceux et celles qui sont de cette mouvance culturelle et ceux qui n’en sont pas, mais qui peuvent y pénétrer justement par son universalité, afin qu’à leur tour, ils analysent, corrigent, amendent et complètent ce que je dis pour en définitive l’enrichir si possible.
L’interrogation sur le contenu, la prise de conscience de sa rationalité et les controverses qui doivent en découler me paraissent être des étapes nécessaires pour amener les autres cultures à porter un regard différent de ce qu’il est actuellement sur les valeurs culturelles du golfe du Bénin, la culture vodou. Je suis persuadé en effet que la compréhension d’un peuple, quel qu’il soit, reste incomplète tant qu’on n’a pas pris la mesure de la profondeur de ses croyances. Accéder à cette profondeur suppose qu’on se départisse de ses propres a priori culturels. Je pense là, vous l’avez compris, aux entreprises de diabolisation des derniers siècles, entreprises dont les effets sont très vivaces encore. Accéder à cette profondeur suppose également que les tenants de la culture considérée fassent l’effort de rendre leurs valeurs culturelles accessibles ; c’est ce à quoi je m’efforce de contribuer.
Je voudrais faire remarquer que l’approche que je propose à travers cet ouvrage se situe dans l’optique de deux documents déjà anciens mais qui relatent des travaux précurseurs dans le renouvellement de la vision des occidentaux sur les cultures africaines ; je veux parler de la "Philosophie Bantou" de P. P. Tempels (1945) et "Dieu d’eau" de M. Griaule (1948). Bien sûr, il existe d’autres écrits qui cherchent à promouvoir l’idée qu’en Afrique aussi, les hommes ont structuré leur pensée en faisant du monde dans lequel ils vivent un véhicule porté par une mythologie à caractère transcendant. Les deux textes que j’ai cités avaient fait œuvre de pionnier dans cette optique. Toutefois, ces textes comme tous ceux qui, depuis, se sont engagés dans cette voie d’explication et de promotion, constituent de nécessaires recensions ethnologiques et anthropologiques à connotation fortement religieuse ou cosmologique ; ces textes furent révélateurs ; leurs auteurs étaient des "ouvreurs" de voies. Ma démarche n’est pas tout à fait de cet ordre, car, je ne suis ni ethnologue ni anthropologue ni bien sûr spécialiste des questions religieuses. Par contre, il me parait intéressant d’aller au-delà aussi bien de l’image que du contenu apparent du texte des légendes. Il s’agit donc d’un effort de compréhension, un effort d’interprétation exégétique qui dépasse le simple recensement ou encore la mise en œuvre du rituel parce que mon propos s’adresse aussi bien aux africains qu’à ceux qui ne le sont pas.
Certes, les tenants d’une continuité du vodou en tant que système religieux sont nécessaires ; car, c’est grâce à l’existence dans le passé d’hommes et de femmes qui s’étaient fermement attachés à cet aspect que la culture vodou est arrivée jusqu’à nous et qu’elle est si vivace aujourd’hui ; mais cela ne suffit plus ; il leur faut bâtir à présent une véritable théologie , c’est – à – dire un discours sur la divinité ; un discours qui doit faire dialoguer entre eux les trois aspects – théologique, ritualiste et mystique – que j’évoquais plus haut. Là, pourrait se situer le point de rencontre avec l’objectif de mon ouvrage. Je dois redire qu’il ne suffit pas d’avoir des croyances pour que cela se traduise par une religion dans le sens latin des termes "religare et relegere "

• Contrairement à ce que beaucoup de gens croient, la culture vaudou est largement représentée dans de nombreux pays et ne se cantonne pas à une portion d’Haïti. Cette culture se présente - t’elle dans tous les pays comme unique ou comme une mosaïque de rituels et de croyances qui change selon chaque pays ?

Toute culture est un assortiment de recettes, à l’inverse d’une civilisation qui, elle, est un acte foi ; le vodou n’échappe pas à la règle ; et en tant que culture, nous y observons la même dispersion que dans toute pratique qui n’a pas une dimension organisationnelle centralisatrice ; l’assortiment de recettes reste un assortiment ! Dès lors, nous ne pouvons espérer une homogénéité ni dans l’approche conceptuelle ni dans le rituel ; certains spécialistes des religions africaines parlent à juste titre des cultes vodou. Dans l’introduction à "Une pédagogie oubliée : le vodou", j’ai fait état de l’existence de deux couches de divinités ; les dieux de la première couche sont fortement liés à l’histoire des hommes, aux contextes de leur existence ainsi qu’à leurs ressentis. La variabilité de cette couche suffit à elle seule pour nous faire comprendre la multiplicité des cultes, car, nous sommes entièrement dans le cas d’un animisme traditionnel.
Je dois ajouter qu’il y a une autre raison qui tient aux interférences avec des valeurs spirituelles qui viennent d’autres cultures ; le christianisme par exemple. Ce sont les rencontres au cours desquelles les hommes et les femmes ont été amenés à partager le temps et l’espace, par exemple dans les Caraïbes et en Amérique du Sud, mais également en Afrique même en dehors des mouvances Yoruba et Adja. Vous évoquiez Haïti, c’est exact ; ça l’est également pour le Brésil et le Mexique … C’est en Amérique – Cuba, Haïti, Brésil, Mexique…- que ces interférences sont allées le plus loin et le plus profondément. En somme, il serait illusoire de vouloir trouver partout une formulation et une pratique uniques ; en cela le vodou n’est pas différent de ce qui s’observe dans d’autres chapelles, même dans les religions historiques, c’est – à – dire celles qui ont une origine datée et un fondateur reconnu dès lors que le dogme n’a pas nécessité ou n’a pas généré une direction fortement centralisatrice.
Encore une fois, ce n’est pas l'aspect "religion" du vodou qui est le propos de ce livre ; ce ne sont donc pas les rituels qui en assument la mise en œuvre dont je traite. Le propos est d’aller au-delà aussi bien du rituel que de ses fondements en portant l’attention uniquement sur les divinités qui extériorisent des concepts universels ; celles qui sont donc porteuses de valeurs propres à fonder une pédagogie en tout lieu et en tout temps.
Je pense que la présence de ces divinités, toujours les mêmes, avec chaque fois les mêmes fonctions à travers la multiplicité des cultes que nous évoquions tout à l’heure, est beaucoup plus significative à mon avis que le fait religieux lui- même. Ce qui est remarquable, c’est que les interférences et la multiplicité qui s’en suit ne portent pas sur l’essentiel du legs, à savoir les dieux Fa et Lêgba, et plus précisément les deux – cent – cinquante – six (256) figures (les Dou) de Fa et les préceptes – l’enseignement – qui s’y attachent. Mythes et préceptes renforcent justement toute la pédagogie du vodou comme je me propose de le montrer dans un prochain ouvrage ; j’en suis au fondement avec le volume actuel.
En somme, en tant que culte, le vodou est multiforme dans tous les pays ; ces formes varient plus ou moins profondément selon les influences que l’histoire des hommes lui a fait subir. Le vodou se présente également comme une mosaïque parce que la première couche de divinités, le premier niveau de croyance traduit la réalité de la nature humaine telle qu’elle nous apparaît depuis plus de cinq mille ans ; l’homme africain ne fait pas exception.
Encore une fois, je peux assurer que cette multiplicité ne porte pas atteinte au contenu pédagogique fondamental.

• En tant que religion ou ensemble de pratiques mêlant des rituels à des enseignements profondément culturels, le vaudou est largement implanté dans l’hémisphère sud. Cette culture a t’elle une influence réelle sur la politique de ces régions ?

Je crois pouvoir répondre non, sans hésiter ! Je pense que les cultes vodou n’ont pas d’influence sur les politiques qui sont menées dans les pays où la majorité de la population s’y adonne contrairement à ce qu’on peut observer pour les religions historiques par exemple. Ceci étant, nous pouvons essayer d’analyser pourquoi les croyances du vodou ne débouchent nulle part sur des implications politiques fortes. Notons, pour être complet qu’en Haïti, il y a depuis fort longtemps une tendance à donner une place officielle aux croyances vodou face au christianisme ; ceci est lié à l’histoire du pays. En fait, il s’agit d’en faire un élément identitaire de la conscience nationale haïtienne ; il s’agit sans doute aussi de rendre hommage aux valeurs qu’incarne le vodou pour le rôle qu’elles ont joué dans l’histoire de Haïti, notamment lors de la guerre d’indépendance et des évènements qui s’en sont suivis, et qui avaient abouti à la création de la première république Noire.
La tentative ne fut pas un succès à long terme car, si la cérémonie du Bois Caïman du 14 août 1791 qui préluda au déclenchement de la révolte le 22 août de la même année fut incontestablement d’inspiration vodou, le manque de structuration, en tant que force d’organisation supérieure à tous les autres sentiments qui animaient les hommes en lutte, fait que ce rôle du vodou n’a pas été prolongé par son emprise réelle sur la vie politique du pays ni alors ni maintenant. Il y a d’autres raisons aussi à mon avis que nous verrons plus loin.
Plus récemment dans les années quatre-vingt-dix, la république du Bénin a élevé officiellement le vodou au rang de religion reconnue ; les autorités politiques y ont associé une journée de manifestations annuelles. Cependant, l’instauration d’un "jour des vodous" ne me parait pas signifier une influence quelconque des cultes sur la vie politique. C’est dire également que je ne pense pas que cette décision va déboucher à court terme sur une influence spécifique sur la vie politique du Bénin.
Je vois pour ma part dans ces éléments, en Haïti comme au Bénin, un effort louable pour proclamer à juste titre que le vodou est une culture à part entière et qu’il a servi à faire vivre les hommes depuis des siècles ; le point d’orgue de son utilité pour les hommes reste son rôle dans la guerre d’indépendance haïtienne. C’est lui reconnaître un rôle de charpente structurante dans la vie des hommes. Ces deux exemples auraient pu faire croire que le vodou intervient, en tant que religion, pour peser sur les décisions politiques des pays concernés ; il n’en est rien pour d’autres raisons encore à mon avis. * Nous pouvons remarquer d’ores et déjà que même considéré comme religion, le vodou ne fait pas de prosélytisme comme par exemple le christianisme, l’islam, le bouddhisme ou encore les écoles philosophiques comme la franc-maçonnerie et autre rose–croix ; je ne parle même pas des sectes de toutes obédiences qui polluent l’Afrique et qui parfois sont courtisées par les hommes politiques. Il n’y a donc pas pour les adeptes une recherche effrénée d’adhérents qui pourraient se transformer en groupes de pression aux intentions pas toujours claires !
* L’absence d’emprise du vodou sur la vie politique s’explique selon moi par d’autres éléments encore. Le premier de ces éléments tient me semble – t – il à la multiplicité des formes que vous évoquiez ; la mosaïque des pratiques résulte d’une absence de structuration unificatrice ; il n’y a pas une doctrine centralisatrice au départ dont seraient issues des variantes quand bien même de telles variantes traduiraient des divergences profondes. Une telle doctrine, si elle avait existé, aurait pu servir de lien et faire des membres du vodou une force de proposition ou d’opposition structurée ; c’est – à - dire une force politique. Il en est ainsi parce que le vodou n’a pas élaboré une théologie de manière explicite ni même codifié les rituels. Les adeptes n’ont pas bâti une théologie précise et structurée à partir des éléments fondamentaux du vodou. Une telle construction aurait pu servir de guide et de moteur à une réflexion collégiale pour aboutir à l’élaboration d’un code. Sans cette réflexion, les hommes et les femmes qui se reconnaissent dans les cultes ne peuvent disposer d’un corpus de règles unifiées qui seraient un mode et une discipline de vie, bases d’une action politique par exemple. Nous ne sommes pas dans le cadre d’une religion historique dont on peut dater le point de départ et nommer un fondateur. Pas de théologie unificatrice donc !
* Un deuxième élément entre en jeu pour expliquer, selon moi, l’absence d’action politique ; cet élément tient au fait que l’Africain, de part l’organisation de ses sociétés, considère et vit le fait religieux de façon strictement individuelle, même si le groupe - famille, village – joue souvent un rôle dans le rituel. Bien sûr, certains aspects font intervenir le groupe social dans le respect des interdits locaux par exemple, ou encore quand il s’agit de préserver et de resserrer les liens qui garantissent sa survie ; il s’agit là du respect des croyances quelles qu’en soient les raisons, et non d’un engagement de foi comme dans le christianisme. Du point de vue du culte vodou, c’est l’individu et quelquefois son groupe social familial qui définissent les conditions du salut pour un problème donné. A ce propos, je dois préciser que dans le vodou, le rapport des hommes aux dieux y compris à l’Être Suprême, Mawu, est essentiellement une relation de déférence, de crainte, et de respect et rien d’autre. En aucun cas ce rapport ne traduit une adhésion d’élan ou d’amour pour la divinité contrairement à ce qu’on observe dans le christianisme par exemple. (Cette vision individualiste de la divinité qui est présente dans le vodou s’observe aussi dans d’autres religions comme l’hindouisme ou le bouddhisme).
L’adhésion au culte vodou n’est donc pas un attachement à Mawu et aux vodous ni un élan vers la divinité. L’africain fait appel au vodou comme on fait appel à un médecin ! Il n’y a pas un corpus d’interdits divins ou de commandements divins qui constituerait un cadre à proposer voire imposer à la société par la politique. C’est dire l’extraordinaire tolérance religieuse de ceux qui pratiquent le vodou. Evidemment, de telles personnes ne songent pas à organiser la vie politique selon leur croyance. En l’état actuel des mentalités dans le culte, on ne peut donc pas s’attendre à ce que le vodou engendre un comportement politique spécifique eu égard à ces caractéristiques et à l’esprit avec lequel les hommes le pratiquent.
Toutefois, dans la mesure où l’aspect pédagogique tend à faire émerger un homme social, il n’est pas exclu que les comportements individuels puissent influer sur la démarche politique des hommes, même inconsciemment ; mais il faut pour cela la sérénité qui garantit une saine réflexion quand l’urgence des problèmes quotidiens – misère, santé, pauvreté – laisse l’esprit en paix. Et en tout état de cause, ce serait un comportement strictement individuel qui n’aurait aucun prolongement dans les organisations de masse tel qu’un parti politique.